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La voz del amo José Pablo Feinmann Se sabe: el Prólogo que Sartre escribió para el libro de Fanon es infinito. Lo es sin duda para los que asumimos que la Historia no deja de remitirse a él, de convocarlo. Sucede algo y nos encontramos diciendo: "Esto ya lo decía Sartre en el Prólogo a los condenados de la tierra". Si tocamos el tema del sujeto: Sartre lo saca de Europa y lo pone en Argelia. Era, Europa, el sujeto, ahora es el objeto. El sujeto es la descolonización. Si polemizamos sobre la violencia, ahí, otra vez, está el texto de Sartre, violento de cabo a rabo; violento en su expresividad lingüística y conceptual. Violento en su desbordada genialidad. Violento en su desmesura, en el constante acto de excederse a sí mismo. Violento en sus postulaciones concretas. Se conocen: "Hay que matar". O también: cuando el colonizado mata al colono nace un hombre libre y queda un hombre muerto. No esperábamos -sin embargo- lo que acaba de suceder. De aquí nuestro asombro, nuestra perpleja pero precisa verificación de la siempre renovada actualidad de ese Prólogo. Acaba de llevarlo a primer plano el rey Juan Carlos de Borbón. No vamos a extendernos sobre la importancia del lenguaje en los últimos cincuenta años de la filosofía. Para Wittgenstein el mundo y el lenguaje son coextensivos. Sólo es relevante aquello que se encuadra en la lógica de las palabras. Escribe: "Los hechos en el espacio lógico son el mundo" (Tractatus Logico-philosophicus). Y luego: "A los objetos sólo puedo nombrarlos. Los signos hacen las veces de ellos (...) Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es". Toda proposición que intente decir qué es una cosa es una proposición metafísica. No puedo decir qué es una cosa. No hay cosas, hay signos. De aquí la célebre fórmula final del Tractatus: "De lo que no se puede hablar hay que callar". Heidegger -desde una posición diferenciada pero no menos firme en la aseveración de la primacía del lenguaje- hablará del lenguaje como morada del Ser. Lacan dirá que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Sólo estoy señalando algunos célebres ejemplos. Miles, miles de páginas se han escrito partiendo de estos postulados. A este giro de la filosofía se le ha puesto un nombre: giro lingüístico. Cuando Michel Foucault propone, en Las palabras y las cosas, la "muerte del hombre" es para reemplazarlo por la trama histórica posestructuralista, cuya vertiente más señaladamente semiológica (la que hunde sus raíces en Ferdinand de Saussure) lo reemplaza, sin más, por el lenguaje. Si el "lenguaje", en estas corrientes de la filosofía, tiene la potencia de ponerse en el lugar del "hombre" de la modernidad, mucha habrá de ser su centralidad, su importancia, y acaso su posesión. De aquí que Sartre empiece su Prólogo diciendo: "No hace mucho tiempo, la Tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo, los otros lo tomaban prestado". ¿Qué es el Verbo? Digamos dos o tres sinónimos: palabra, voz, lengua. El Verbo (no en vano Sartre elige esta palabra) es el célebre logos de los griegos. Sería interminable extendernos sobre el concepto. Sólo bastará señalar que logos es palabra o concepto o discurso o razón. En latín, verbo es verbum. Quienes fueron jovencitos estudiantes de filosofía durante los tempranos años sesenta recordarán -como yo recuerdo- que había ahí, en la calle Viamonte, dos librerías: Verbum y Galatea. Verbum era un nombre formidable para una librería que mostraba en su vidriera libros de Platón, Descartes, Kant o Husserl. O la Diana de Montemayor. O el Persiles de Cervantes. En mi Diccionario de griego no bien llega uno a la palabra logos (que significa, ante todo, "palabra") lo atrapa el vértigo: hay tres columnas a partir de ahí y las complejidades no parecen terminar. No en vano el Verbo era propiedad de los europeos. El Verbo en tanto razón, en tanto palabra. Hablar es disponer del Verbo. El escándalo es que a partir de la descolonización los colonizados se han apropiado del Verbo. Ya no lo toman prestado. Lo usan, y lo usan contra los colonizadores. Son capaces de decir cosas terribles. Por ejemplo: "Entre colonizador y colonizado sólo hay lugar para el trabajo forzoso, para la intimidación, para la presión, para la policía, para el tributo, para el robo, para la violación, para la cultura impuesta, para el desprecio, para la desconfianza, para la morgue" (Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo). Es Aimé Césaire el que acaba de usar el verbo. Césaire, poeta y dramaturgo negro, que nació, como Fanon, en Martinica. Qué cosas tan incómodas ha dicho. ¿Cómo se atreve? ¿Cómo se atreve a usar contra el colonizador el Verbo que éste le ha prestado? Si se han hecho hombres por nosotros, si se han integrado a la Historia porque cierta vez los invadimos, les dimos un Dios, matamos a los inútiles y los rebeldes, les quitamos sus riquezas y les dimos la Razón, el Progreso, la Civilización. ¿Por qué usan contra nosotros una palabra que nosotros les dimos? ¿Por qué no se callan? Un rey, durante estos días, perdió los estribos durante una Cumbre Iberoamericana que se realizó en Chile. Tenía ante sí a un presidente latinoamericano, oscurito para colmo, con rasgos de indígena y que hace un uso brillante del Verbo. El rey, se sabe, es el anacrónico Juan Carlos de España. El presidente latinoamericano es el polémico Hugo Chávez. Aquí no voy a referirme a ninguno de los dos. Del rey ya he dicho que es un anacronismo. Todo monarca, sea inglés, sea holandés o sea español, es un anacronismo escandaloso en el siglo XXI. De Chávez hablaremos en otra oportunidad. Pero hay que decir que en cuanto al Verbo, en cuanto a la palabra, Chávez lo maneja infinitamente mejor que el rey. Quien sólo fue capaz de una rabieta inadecuada, de una ira de monarca en tierra de salvajes: "¿Por qué no te callas?", célebremente ya le dijo a Chávez. Toda la historia del colonialismo late en esa frase. Basta de usar el Verbo, tú, hijo de indígenas, descendiente de esclavos. Es un rey europeo el que te lo ordena. Un descendiente de colonizadores, de osados aventureros que os han descubierto para la Historia, de una civilización que ha puesto el Verbo en tu bocaza insolente. Chávez es un orador brillante. Podemos creerle o no. Pero el monarca que pretendió hacerlo callar sólo es un ente arqueológico, aturdido, un rescoldo de tiempos ásperos y viejos que sólo sabe dar órdenes a quienes considera naturalmente (y por tradición) inferiores a él. Qué sorpresa, sin embargo, majestad. Ahí, frente a usted, un indígena levantisco usa el Verbo en su contra, él, a quienes ustedes se lo entregaron como gracia de Dios, lo usa mejor que ustedes y los saca de las casillas, los arroja a la indignidad de los malos modales, lo transforma, a usted, majestad, en un rey que pierde los estribos ante un vasallo que le moja la oreja, qué deshonor, qué vergüenza ante la historia, ante su linaje, debiera usted, acaso, pensarlo bien y luego, elegantemente, abdicar. En su última contratapa, la revista Barcelona exhibe una foto del rey Juan Carlos de Borbón, de su esposa, Sofía, y, junto a ellos, hay un genocida, el general Jorge Rafael Videla. El rey español y su mujer lo visitaron, lo respaldaron con su presencia y no le dijeron que se callara. Tal vez porque Videla hablaba poco, tal vez por otros motivos. Como fuere, le entregaron el prestigio de una monarquía europea, fortaleciéndolo. Los que hacen Barcelona publican la foto y una frase: ¿Por qué te callaste? La frase está dirigida al rey Juan Carlos. Si ahora ordená callar a Chávez, ¿por qué él se calló ante Videla? Página/12 - Buenos Aires, 2/12/2007 |
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Castro negoció en secreto con Kennedy Juan Jesús Aznarez El asesinato del presidente norteamericano John F. Kennedy, del que el 22 de noviembre se cumplen 44 años, abortó unas conversaciones secretas entre Estados Unidos y Cuba, cuyo primer objetivo fue, por parte norteamericana, lograr que Fidel Castro se alejara de la influencia ejercida por la Unión Soviética. "Cuba no habría roto nunca sus relaciones con la URSS, como se nos exigía", reveló Castro en un artículo publicado el verano pasado. Los gobiernos de Cuba y Estados Unidos preparaban entonces la agenda de la negociación. El día en que se cometió el asesinato, en la ciudad estadounidense de Dallas, Castro conversaba con el periodista francés Jean Daniel, emisario del presidente de Estados Unidos, en una residencia oficial del balneario de Varadero, a 185 kilómetros de La Habana: "No pudimos seguir hablando, cuando alguien llegó rápido y nos trajo la noticia de lo ocurrido". El fracaso de la invasión de Cuba por Bahía de Cochinos, en abril de 1961, y la llamada crisis de los misiles entre Estados Unidos y la URSS, desarrollada en octubre de 1962, fueron dos de los factores que habían determinado el arranque del intento negociador. El derrocamiento de Castro no era fácil y Kennedy intentó apartarlo de los rusos aprovechando la irritación del cubano con Nikita Kruschev, el entonces máximo dirigente de la URSS, que lo mantuvo al margen de las negociaciones con Washington para solucionar la crisis del '62. Estados Unidos aceptó no invadir la isla y retirar sus misiles de Turquía, a cambio del desmantelamiento de los cohetes soviéticos instalados en la mayor de las Antillas. Kennedy concibió las conversaciones como una herramienta para frenar el expansionismo soviético con la ayuda de un régimen de rumbo marxista, con muchos adeptos en América latina, instalado a 179 kilómetros de las costas de Miami. "Hay un documento norteamericano con una frase que dice, más o menos, esto: Logramos esa negociación con Castro, lo separamos un poco de los soviéticos, que era el objetivo, y después nos será más fácil desembarazarnos de él -subraya Reinaldo Taladrid, experto de la televisión cubana en asuntos relacionados con Estados Unidos-. Se ve que hay un elemento de perfidia en ese planteamiento que hace que muchos en Cuba, sin renunciar a una negociación justa y honorable, desconfiemos de todos esos trucos del imperialismo. Es muy triste que yo esté negociando con usted, para ver cómo le fastidio después". Según fuentes diplomáticas, algún mensajero de Castro hizo llegar al entorno del dictador español Francisco Franco su interés en la mediación del Caudillo ante Lyndon B. Johnson, que sustituyó al presidente asesinado, para que continuara las conversaciones iniciadas por éste. Pero ya no prosperó ninguna otra conversación posterior. A partir de documentos desclasificados entre los años 1995 y 1999, apenas conocidos algunos de ellos, y de las precisiones de fuentes oficiales cubanas, es posible reconstruir los momentos más importantes de aquel proceso negociador. Reinaldo Taladrid alude críticamente a uno de los memorandos: el remitido por Gordon Chase, especialista del Consejo de Seguridad Nacional (de Estados Unidos) para asuntos de América latina, a McGeorge Bundy, consejero de Seguridad Nacional del presidente Kennedy, el 11 de abril de 1963. El texto dice: "Si una suave aproximación negociadora a Castro es factible y exitosa, los beneficios podrían ser sustanciales". Chase menciona dos: la no reintroducción en Cuba de misiles soviéticos y el control de lo que se denomina como subversión cubana. "En el largo plazo -agrega-, podríamos trabajar para desembarazarnos de Castro". Página/12 - Buenos Aires, 21/11/2007 |
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El marxismo crítico en México Arturo Jiménez En los años 90, pese a la "oposición empecinada" de Jürgen Habermas y otros destacados filósofos de la Universidad Goethe, de Francfort, tan ensimismados en el eurocentrismo que ignoraban la existencia de figuras de "la periferia" como Adolfo Sánchez Vázquez, el estudiante Stefan Gandler logró que aprobaran su propuesta de tema para una tesis doctoral que reivindicaría al pensamiento crítico generado fuera de Europa. Con rigor y crítica, Gandler (Munich, 1964) abordó en esa tesis la riqueza de los aportes del marxismo no dogmático de Sánchez Vázquez y de Bolívar Echeverría, uno originario de España y otro de Ecuador, pero quienes han desarrollado su obra en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ahora, varios lustros después de aquella batalla académica y administrativa contra los herederos de la Escuela de Francfort y responsables del área de filosofía en la Universidad Goethe, que fue también una lucha contra las inercias etnocéntricas del conocimiento occidental, Gandler, radicado en México desde 1993, presenta otro trabajo. En realidad se trata de su citada tesis doctoral en alemán, aunque muy enriquecida y ampliada para su versión en español: Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, libro de más de 600 páginas coeditado por el Fondo de Cultura Económica (FCE), la UNAM y la Universidad Autónoma de Querétaro. En este libro Gandler aborda la biografía intelectual de Sánchez Vázquez y de Echeverría, hace la crítica de la obra de ambos y explora sus coincidencias y divergencias. Marxismo crítico en México fue comentado el 26 de septiembre en la Ciudad de México bajo la certeza del esfuerzo de Gandler por liberarse del mencionado centralismo filosófico, para poder abordar otra vertiente del pensamiento moderno occidental: la crítica radical a las relaciones sociales existentes desarrollada fuera de los centros mundiales de poder, como la de Sánchez Vázquez y Echeverría. La presentación fue en la librería Octavio Paz del FCE y participaron Julio Boltvinik, Marco Aurelio García y Gandler, moderados por Joaquín Díez-Canedo. García, además, con el apoyo del poeta Max Rojas, colaboró con el autor en la traducción. Gandler asumió que su crítica radical al eurocentrismo filosófico y en otros ámbitos se ha consolidado. Por ello, en su prefacio finca una severa responsabilidad a los "errores fatales" del llamado centro y agrega que, si hubiera una esperanza contra la autodestrucción mundial, ésta no saldría de Europa, ni en lo práctico ni en lo teórico. Fue Boltvinik quien, por ejemplo, citó de ese prefacio: "A contracorriente de lo que, aun en México mismo, se piensa, estamos profundamente convencidos que el eurocentrismo filosófico y general -inseparable de la negación sistemática y colectiva de la brutalidad e irracionalidad sin límites de la propia historia reciente y de los pasados 500 años, por lo menos- es una de las razones principales del actual desastre que vive la humanidad a escala mundial". Pese a todo, dijo Gandler, tanto Sánchez Vázquez como Echeverría son dos de los pensadores más importantes de América Latina y a escala mundial. Inclusive consideró "un clásico" al primero. "Mi estancia en México me ha cambiado mucho, espero que para bien", dijo, y mencionó que ningún país como éste ha retomado los ideales de la Revolución francesa, pese a que suele subestimarse lo propio. "El libro de Stefan Gandler -manifestó Boltvinik- constituye no sólo un homenaje a nuestros dos grandes pensadores, sino que enriquece enormemente el pensamiento marxista crítico en México. La residencia de Gandler en México es, como la de Sánchez Vázquez y Echeverría, de un gran valor para la izquierda mexicana". La Jornada - México D.F., 28/9/2007 |
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Mujeres de México Elena Poniatowska Yo te doy agua -Yo cargo las ollas y las cazuelas para prepararte tu comida. -Yo aguanto el metate. -Yo te lavo tu ropa. -Yo junto la leña para hacer lumbre. -Yo te aceito tu fusil. -Yo cargo tus cartuchos y tu máuser. -Si a ti te pasa algo, yo disparo. -Yo te hago casa. -Yo soy tu colchón de tripas. -Yo tengo a tu hijo en la trinchera. Así eran las soldaderas. Seguían a la tropa en movimiento y corrían la misma suerte que los soldados. Subían al tren. Viajaban al lado de su hombre en el techo del vagón, porque los caballos tenían que ir resguardados y los revolucionarios aguantaban las nevadas del norte y el calor del sur, la escarcha, el frío, la tormenta y el sol que derrite. Decididas a todo, las soldaderas eran escudos humanos. ¿Sabemos sus nombres? ¿Las hemos reconocido? ¿Tenemos conciencia de que sin ellas los soldados habrían desertado y no hay Revolución de 1910? En 2007, las mujeres siguen siendo el elemento aglutinador de nuestro país, el pegol, el que impide que México se caiga en mil pedazos. Son ellas las que mantienen firme el árbol de la vida, son ellas las que nutren, enlazan, hacen crecer y enseñan a los hijos a madurar, a ser fieles a sí mismos y a hacerse responsables de su propia vida. No sabemos sus nombres, son las grandes olvidadas de la historia de México y sin embargo sin ellas no habría México ni historia de México. Hoy, en 2007, 90 por ciento de las mujeres hacen las tareas de la vida diaria. En el caso de las indígenas no sólo muelen el maíz para el nixtamal y echan las tortillas sino que siembran, cosechan, acarrean agua, tejen, bordan además de criar a los hijos. Es imposible pensar en un cambio social sin las mujeres. María Sabina, la curandera de Huautla de Jiménez, en la sierra Mazateca, la repartidora de hongos alucinantes en Oaxaca, quien murió en 1985, entonaba cantos chamánicos que mucho tienen que ver con aquello que las mujeres sentimos cuando somos jóvenes y nadie, ni la familia, ni el marido, ni la sociedad nos ha mediatizado: esa fuerza explosiva con la que amanecemos y salimos a pisar el día antes de que las formas aprisionen nuestro ímpetu, no, no, no, no, no, tú no, no hagas, no digas, no, qué dirán, a ti no te toco ni modo, no, confórmate. María Sabina supo tomar de la mano y cantar: Soy la mujer libre que está debajo del agua Porque soy el agua que mira, Porque soy la mujer sabia en medicina, Porque soy la mujer yerbera Porque soy la mujer de la brisa Porque soy la mujer del rocío. Vengo con mis trece chuparrosas Soy mujer que mira hacia adentro soy mujer que mira hacia adentro soy mujer que mira hacia adentro soy mujer día soy mujer noche soy mujer que truena soy mujer de sangre Porque soy la mujer estrella-Dios La mujer estrella cruz Porque puedo nadar en lo grandioso Porque mi agua es la del infinito Soy la mujer que resiste Soy la mujer del bien soy mujer piedra del sol sagrada soy mujer que mira hacia adentro soy la mujer Jesucristo, soy la mujer Jesucristo, soy la mujer Jesucristo Soy mujer que truena soy mujer estrella grande soy mujer estrella cruz, soy mujer luna, soy mujer de luz. Texto leído en el contexto de la presentación del proyecto La puerta de las mujeres insurgentes - México D.F., 13/9/2007 |
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El general San Martín, ¿un mestizo? Camilo Taufic Un debate semejante al desarrollado en Chile después de la serie de televisión Héroes tiene lugar en Argentina desde hace varios años, reavivado periódicamente, desde que el historiador Hugo Chumbita y el escritor José Ignacio García Hamilton, entregaron pruebas concluyentes de que el general José de San Martín, "libertador de Argentina, Chile y Perú", no era el hijo de quienes figuraban como sus padres legítimos. Había nacido sí en Yapeyú en 1778, pero del capitán de fragata y general español Diego de Alvear, y la india guaraní Rosa Guarú. El niño mestizo -según los revisionistas- fue dado para su crianza al matrimonio del soldado de frontera Juan de San Martín y Gregoria Matorras, ambos originarios de Castilla la Vieja, y ya mayores para los cánones de la época; tenían más de 40 años. El papá estaba destinado al límite noreste de la Argentina, en Misiones, cerca de la frontera con Paraguay, Uruguay y Brasil. El matrimonio San Martín-Matorras se trasladó a Buenos Aires y luego a Madrid, en 1783, cuando el futuro libertador recién había cumplido los cuatro años. Finalmente se establecieron en Málaga. La familia legal del general San Martín nunca regresaría a América, y él lo haría recién a los 34 años, a mediados de 1812. En Málaga, inscrito como José Francisco de San Martín y Matorras, que fue siempre su nombre legal (no como O’Higgins, que debió usar el apellido Riquelme hasta la muerte de su padre), el líder independentista argentino inició sus estudios. A los 11 años se incorpora al Ejército español como cadete, donde hizo una carrera precoz, ascendido a teniente coronel y condecorado con medalla de oro a los 30 años, por su heroica actuación en la batalla de Bailén, en que fueron vencidas las tropas de Napoleón, el 19 de julio de 1808. Muchos aspectos del origen de José de San Martín siguen siendo un enigma para los historiadores. Su fe de bautismo nunca fue encontrada; la fecha de nacimiento es discrepante incluso en los escritos del prócer, que da tres datos distintos. Sus estudios en España también están rodeados de ambigüedad. Pero lo que desestabilizó toda la estantería fue el hallazgo de lo que ahora se ha llamado El libro de Joaquina. Un volumen de memorias con cartas originales, dibujos y apuntes, escrito en el siglo XIX por María Joaquina de Alvear y Sáenz de Quintanilla (1823-1889), hija del caudillo independentista argentino Carlos de Alvear, cofundador de la Logia Lautarina en Buenos Aires junto con San Martín, y en definitiva medio hermano del mestizo general... Esto, de confirmarse su afirmación de que fue su abuelo, Diego de Alvear, el capitán de fragata, el verdadero padre de San Martín. En la prensa de Buenos Aires se han publicado ataques a El libro de Joaquina, aludiendo a presuntos síntomas de locura en la autora, y defendiendo "la impecable ascendencia europea" de San Martín, en la que también creía el historiador chileno Francisco Antonio Encina. Pero San Martín fue calificado de "mestizo y plebeyo" en cuanto regresó a la Argentina en 1812, y tuvo tantos conflictos con la aristocracia local como O’Higgins en Chile. No tenía fortuna ni alcurnia. Era moreno, de pelo lacio y renegrido, con una gran nariz, larga por el lado europeo, pero ancha, típica de las etnias de la cuenca interior del Río de la Plata y sus afluentes. Ya corrían rumores sobre su condición. Le decían "El Cholo" o "El Tape", y la madre de la que sería su esposa, Remedios de Escalada, se opuso a que casaran a su hija -por influencias de la Logia Lautarina y de los Alvear- con ese oscuro recién llegado. Nada era suficiente para las oligarquías latinoamericanas de la Independencia: hasta a Bolívar se le echaba en cara el color moreno, y en la encopetada sociedad bogotana llegaron a llamarlo "El longaniza"; en Santiago, O’Higgins era "El guacho Riquelme". No deja de ser jocoso al respecto, que la llamada "aristocracia castellano vasca" de Chile se opusiera durante todo el siglo XIX a que se levantara una estatua de O’Higgins en Santiago, por la "ilegitimidad" de su origen (y su política anti-oligárquica), mientras erigía con entusiasmo un monumento ecuestre a San Martín, en la Alameda, en 1863, cincuenta años antes del consagrado a "Riquelme". La auténtica historia iguala hoy a ambos próceres. La Nación - Santiago de Chile, 14/8/2007 |
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"La justicia está en crisis en la Iglesia" Jesús Ruiz Mantilla Como no hay mal que por bien no venga, la última bronca que le montó la curia vaticana a Jon Sobrino, que no fue ninguna tontería, con notificación incluida, ha servido para que este jesuita empecinado en la defensa radical de los más oprimidos sepa lo que son los blogs. Aquellos días de marzo de este mismo año, cuando resurgió de las más abruptas entrañas de la Tierra el Tribunal para la Doctrina de la Fe -léase la Inquisición de nuestros días- para tirarle de las orejas y echarle en cara, una vez más en los últimos 30 años, sus desviaciones sobre la línea oficial, este cura amigo y compañero en El Salvador de Ignacio Ellacuría y monseñor Romero, este pastor que admite sin remilgos su vocación revolucionaria, pudo leer una avalancha inaudita de reacciones a favor y en contra en los foros libérrimos de Internet. Pese a lo encendido de algunos comentarios, Sobrino, por el contrario, guardó silencio. Se apartó del mundanal ruido quizás un tanto asustado por el ambiente, aunque no por encararse a la autoridad, cosa que ha hecho toda su existencia aun a riesgo de que lo mataran. De hecho, esta nueva llamada de atención no va a hacerle bajar las orejas, al menos por lo que uno puede deducir después de dos horas de conversación con él sobre lo divino y lo humano. Si no lo consiguieron en los años setenta y ochenta los paramilitares salvadoreños que instauraron un más que grotesco lema, "Haga patria, mate un cura", ni tampoco los grandes patriarcones centroamericanos, ni los mismísimos politicastros que ahogaban en esos días con una bota militar el futuro de lo que consideraban el patio trasero de su casa con jardín del Norte, es difícil que se asuste de los que han sido recién investidos con nuevas púrpuras. Si se salvó, aquel funesto y negro 16 de noviembre de 1989, de aquella matanza que después muchos han convertido en martirio, cuando unos salvajes entraron en la Universidad Centroamericana (UCA) y asesinaron sin miramientos a ocho de los suyos -seis compañeros jesuitas y dos empleadas de la casa-, no debió de ser en vano. Hoy lo recuerda todavía con la justa emoción, pero con la evidente cicatriz del paso del tiempo en su mirada limpia. Sobrino parece de esas personas sabias que han sabido extraer, sobre las tragedias más injustas de la vida, conclusiones positivas. Por eso se muestra obsesionado por hablar; no de la inquina y el odio que arrebató a los suyos y a quienes él consideraba su familia de la faz de la Tierra, sino de la bondad que quedó. De la semilla que sembraron, del fin positivo de todas las cosas, aunque muchas veces sea necesario hacer verdaderos esfuerzos para llegar a él. El propio e íntimo sufrimiento ha sido su mayor fuerza. La conciencia de fragilidad que le da cada día estar a expensas de los bajones de una diabetes muy aguda, y el hecho de haberse salvado por casualidad, gracias a encontrarse en Tailandia dando un curso, de su muerte segura, han forjado en él una proverbial valentía. Una desafiante serenidad construida a base de esa autoridad que no pueden retar moralmente quienes se sientan en los sillones confortables de los despachos; esa altura que da estar en primera línea del frente, expuesto a los más feroces ataques, a morir incluso por un gramo extra de justicia. Dice que pobres son quienes no tienen asegurado comer tres veces al día; que él, al fin y al cabo, es un privilegiado por disponer garantizada hasta la insulina. Pero pobres son también para él, mente privilegiada con cuatro carreras -teología e ingeniería entre ellas- que a los 18 años abandonó su Bilbao natal y a su familia para dejarse la piel en ese lejano El Salvador que le ha dado nacionalidad y sentido a su vida, quienes son pisoteados, humillados, arrastrados, heridos, injuriados... Todos aquellos sujetos siempre anónimos que merecen reparo; esos desheredados para los que en su día Leonardo Boff, el propio Ignacio Ellacuría, él mismo y tantos otros comenzaron a predicar la Teología de la Liberación, esa doctrina revolucionaria que asusta tanto a los próceres en los pasillos del Vaticano y que Juan Pablo II y ahora el papa Ratzinger se han empeñado, con una fijación obtusa, en enterrar. Pero Sobrino y los suyos parece que no van a dejar que se saque de ese hoyo ni una sola palada. -Con la Iglesia sigue usted topando. ¿Cuándo fue la primera vez? -Toparse en castellano significa algún tipo de encuentro inesperado o encontronazo. Y la Iglesia es una realidad de muchísimos seres humanos. Con 68 años, en la Iglesia me he topado ante todo con Jesús de Nazaret y después con otras cosas. Una, la primera, cuando yo tenía veintitantos años, con Juan XXIII, que hablaba de un Jesús que bien puede hacer presente la Iglesia o que lo puede ocultar. Los jesuitas estamos en la Iglesia, y en ese sentido me he topado con el padre Arrupe, y en El Salvador me topé con algo que creo que en conjunto es lo mejor: campesinos, oprimidos, pobres, gente sencilla, con gran amor a los demás y con mucha fe en Dios. Esto puede sonar a religiosidad fácil o superstición. Pero no tiene por qué ser así. Gente que estaba decidida a arriesgar todo no por una causa, ni por pertenecer a tal o cual partido, sino por amor a los demás. Así surgieron entonces en El Salvador lo que yo llamo mártires. -¿Por qué mártires? -Son aquellos que en vida y en muerte se parecen a Cristo. En vida porque han tratado de defender al pobre, denunciar al opresor, y en muerte porque acaban crucificados en esa cruz que es terrible y expresión de un gran amor. El símbolo de ese tipo de mártir, con el que yo me topé -y cuando lo escribas pon que cuando pronuncio topar cambio el tono de voz, para aclarar, ¿verdad?-, para mí fue monseñor Romero. Pero es evidente que yo he tenido con otros sectores relaciones más tensas, y estos días se ha hecho público que a varios de nosotros, entre ellos también el padre Ellacuría, las congregaciones nos han cuestionado. A mí, varias veces me han pedido dar cuenta de mis escritos porque creen que mi teología no es adecuada, que contiene errores, que es peligrosa. Se ha hecho público en varios medios de comunicación, tanto lo que ha dicho el Vaticano como lo que han expresado otros teólogos, muy respetables, que no comparten las amonestaciones. La tensión con esa porción de Iglesia, con algunos jerarcas, ha sido para mí habitual durante 30 años. Ellos también son Iglesia. Pero para mí, ante todo, lo son quienes nos hacen presente a Jesús. Yo me topé con esas gentes. Me enseñaron a vivir con esperanza, con menos egoísmo, con alegría. -¿También le ha marcado una cierta conciencia de superviviente, después de haberse salvado de una matanza o ver cómo caían otros, como monseñor Romero? -Aquello fue un shock. Estaba en Tailandia precisamente dando un curso de Cristología, hablando de pueblos enteros crucificados. -Ochenta mil en El Salvador... -Así es. Pero le cuento cómo recibí aquella noticia. En Tailandia eran las doce de la noche y un amigo me llamó de Londres. Tuve la sensación, por la hora, de que algo serio había pasado, y pensé: Ellacuría. Mi amigo me preguntó: "¿Tienes papel y lápiz? Han matado a Ellacuría, y a Nacho, y a Santiago Montes, y al padre López-López, y a Juan Ramón Norea, y a Amando...", y así siguió. Y ahora ya no siento ni el dolor, ni el shock, ni la indignación de entonces, pero en el fondo me pasa lo mismo, como si me fueran quitando uno a uno jirones de piel. Pero mi máxima indignación fue cuando me dijeron lo de la cocinera y una hijita suya, y si lo cuento no es para que suene lírico, es porque lo siento. Porque que mataran a Ellacuría era una barbaridad, pero ¿cómo no lo iban a matar? Predicaba contra los sumos sacerdotes, los fariseos, el opresor... no era sorpresa. Ahora, que mataran a una cocinera que pasaba escondida la noche en nuestra casa porque la guerra había llegado a la ciudad y no era seguro salir, eso superaba las reglas del mal. Quedé en silencio y paseé por una playa que estaba cerca con un compañero que venía conmigo. En un momento me dijo: "¿Has pensado por qué no te han matado a ti?". Y me salió una respuesta tomada casi de antiguas vidas de santos: "Pues se ve que no soy digno". No sabía qué decir. Al día siguiente hicieron allí una misa, con un altar de flores precioso, y yo comenté: "Tengo una mala noticia que darles: han matado a toda mi familia. Pero tengo una buena noticia también: he vivido con gente buena". Así pienso hoy día. -¿Cómo a estas personas tan próximas al martirio, que se han jugado el pellejo, no se las reconoce como a auténticos Cristos en su Iglesia? -Yo tampoco lo entiendo. Me preocupa y a veces me indigna. Mi esperanza es que pronto, oficialmente o con algún signo eclesial que todo el mundo entienda, canonicen a monseñor Romero y a todos los mártires latinoamericanos y del Tercer Mundo. Ya he dicho que me entristece que no ocurra. Pero también he dicho que no me gusta ser profeta de calamidades. A veces pienso que los medios encubren muy interesadamente la maldad y las aberraciones, pero que encubren todavía más la bondad. El amor de aquellas personas está vivo en muchos. En sus aniversarios se juntan multitudes. ¿Qué hacen allí? Recordar que han visto y oído cosas buenas, y cuando digo buenas me refiero a enseñanzas que les han dado dignidad. Recuerdan, con lágrimas, a hijos muertos, inocentes a los que han denigrado; que los han llamado comunistas, algo que allí es equivalente a calificar a alguien de terrorista aquí. -Eran los tiempos de "Hagan patria, maten un cura"... -Exactamente. Y en esas procesiones, las madres les dicen a sus hijos que su padre no fue un criminal, sino un buen hombre, generoso, que se organizó en movimientos políticos y lo mataron. Luego, claro, allí, Dios suena a algo real. Pero ¿cómo es Dios para ellos? Esa fuerza, ese misterio que ni vemos ni tocamos, de alguna manera nos conoce, nos quiere, nos da dignidad. Que luego le pidan milagros, a mí me parece muy bien, porque si no tienen seguro social, ni dinero, ni nada, si ni Estados Unidos ni la Unión Europea les arreglan la vida, ¿qué van a hacer? Es cierto que ese misterio también puede ser alienación. Psicólogos, psiquiatras, economistas habrá que lo analicen, a mí no me acaban de convencer del todo. Los que nada tienen, de Dios sacan fuerza para vivir, y en esto no veo alienación. -No lo convencen porque ustedes han visto en Dios una materia revolucionaria, más que de resignación. -Entiendo, entiendo. Estoy de acuerdo. Si no hay más que ver. Jesús de Nazaret, ¿qué dijo? Ay de ustedes los ricos, que han comido y han gozado, sufrirán. Los que pasan hambre, los que lloran, comerán y reirán. Esas palabras hay que hacerlas históricamente eficaces, hay que buscarles modos concretos. Pensar en Jesús, en Dios, así, entonces era y es revolucionario. -¿Entonces? ¿Cuándo es entonces? -Los años setenta, ochenta. Todavía ahora queda algo. Revolucionario quiere decir eso: darle vuelta a las cosas. La revolución no se da sólo en el ámbito político, sino en el humano; pensar distinto, tener esperanza, que no vivamos en un mundo sumamente injusto como el actual, con las democracias más importantes a la cabeza. Una revolución en la esperanza, en la caridad... una famosa palabrita que ya no creo que se use... -Pues porque a la caridad, el sentido que le ha otorgado la Iglesia es el de esa propina para los pobres. ¿Ustedes le han dado valor revolucionario? -De nuevo hay que distinguir cosas al hablar de la palabra Iglesia. Cierto es que hay una tradición y una doctrina de la Iglesia en que la caridad se entendió más como acaba de decir. Pero con Juan XXIII, incluso con Juan Pablo II, tiene más que ver con el amor, con el sentido de la justicia. Con proclamar una verdad que defiende al pobre frente a quien le oprime. Pero yo también creo en el equivalente a cariño, ternura, delicadeza. Un ámbito del amor distinto al de justicia que humanizan personal y socialmente. Lo que no se puede admitir es el sentido que le daban algunas novelas del siglo pasado, en las que salían marquesas que hablaban de "mis pobres", ¿verdad? Y ojalá tampoco lo digan hoy, entre otros lenguajes, Iglesias, Estados, ONG. -Aun así, como concepto, sigue en crisis. -La justicia está en crisis en la Iglesia. No creo que se vuelque hacia ella con todo el peso social que tiene. Y no digamos en la sociedad. Al viajar a Europa o a Estados Unidos no veo que los pueblos y sus gobiernos vivan y se desvivan para que 2000 o 3000 millones de seres humanos puedan simplemente vivir... -Puede que la gente que tiene las necesidades cubiertas crea que ya ha pasado la revolución, que no la necesita. -Sí, y se ríen un poquito de todo esto. Pero es que la esencia que mueve el amor y los cambios está en no empezar por uno mismo. Hemos ido aprendiendo cosas. Es normal que uno se fije en sus hijos; pero mientras no se salga de ese yo familiar, no hacemos nada y somos ignorantes. -Mucha gente se pregunta por qué no se fueron ustedes. Qué les hace seguir dentro de una organización que los maltrata. -Yo le contaré mi caso. No me he salido porque nunca se me ha ocurrido. He visto un "invierno eclesial", que decía Karl Raher. Un retroceso en la entrega sincera a los pobres de este mundo. Pero sigo en la Iglesia. Porque veo un sentido en esta tradición de Jesús que, al pasar por la Iglesia, por un lado se ha deteriorado muchísimo. Eso, sin duda. En ella me entrego a Jesús de Nazaret, con problemas fuera e inmensas incoherencias de la Iglesia con ese Jesús, y con problemas dentro, mis limitaciones, épocas de gran oscuridad; pero me encuentro en mi casa, con innumerables compañeros con los que caminar. En esa casa siento una gran luz y ánimo en medio de las decepciones. También vengo de una tradición democrática, cuyos Estados han asesinado a millones de seres humanos inocentes, violentamente, con bombas atómicas y convencionales, con torturas y guerras injustas, con políticas comerciales que pueden aumentar la muerte por hambre. Y, sin embargo, hay seres humanos que honradamente pueden seguir esperando el advenimiento de la libertad, la igualdad, la fraternidad. Cuando preguntas a alguien por qué no se sale de su visión democrática, puede responder: porque están representados todos los partidos y yo me apunto al que más me convence. En la Iglesia, lo mismo. Hay varias tendencias. -Pero el Espíritu Santo siempre tiende a elegir a los mismos. -Bueno, el Espíritu Santo, así nombrado, con perdón, es poco riguroso. No es el ministro de Asuntos Exteriores que designa embajadores. Es ese misterio que llamamos Dios, y que tiene fuerza; no poder, fuerza. A Dios lo empequeñecemos seriamente cuando empezamos a hablar de él en términos de poder. ¿Para qué le sirve la fuerza? Ah, para que los seres humanos hagamos el bien. El Espíritu no es eso que está sobrevolando en un cónclave... -Son metáforas, padre, metáforas. -Sí, pero metáforas que desvían. Espíritu significa viento, fuerza. Yo, ¿dónde lo he encontrado? En Juan XXIII, en Arrupe, en un compañero jesuita, Javier Ibisate, que acaba de fallecer; lo veía en Gorbachov, se ve en los campos de refugiados de Bukavu... Cuando he estado con gente que ha dicho: aquí nos quedamos. Ya está. -Aun así, y aunque crea usted que la Iglesia no es poder, que resulta evidente que lo es, siempre se fija en los mismos. -La Iglesia debe ser ante todo fuerza, pero, en la realidad, también es poder. Lo sé muy bien. El espíritu a veces no está en la Iglesia cuando no se hace el bien, sino el mal. Pero está cuando somos fieles a Jesús. Dice él en el Evangelio de Lucas: "El espíritu está sobre mí, me ha configurado. ¿Para qué? Para dar vista a los ciegos, para hacer caminar a los cojos, para anunciar una buena noticia y para liberar a los pobres". El comprende así al Espíritu. Entonces, ¿dónde lo veo yo? ¿Donde está el poder? No. Ahí es donde aprecio lo que constituye a los seres humanos, que lleva también al egoísmo, al sometimiento, a la falta de entendimiento. Esta sociedad necesita espíritu, y no sólo espíritu crítico, sino otras cosas; espíritu que nos dé fuerza para la reconciliación. -¿Qué le ha molestado a la Iglesia de su idea de Cristo? ¿Por qué llevan 30 años mareándole? -Bueno, se ha hecho público. En el Vaticano dicen que yo presento a un Cristo muy humano, cercano a los pobres, y que eso les parece bien, pero que no expreso con suficiente claridad su divinidad. Hay teólogos capaces y responsables que piensan que mis escritos no incurren en esos peligros. -A lo mejor es que esa divinidad es radicalmente humana. -Sí, sí, sí, es que está en la doctrina más tradicional de la Iglesia. La clave está en cómo esa divinidad se ha hecho visible. En la fe cristiana, a diferencia de otras, se da un paso crucial, y no así en otras: que ese misterio se hizo presente. Que Jesús es el sacramento. Fue Jesús de Nazaret el que dice tener una idea de humanidad. Los bienaventurados, los sencillos, los limpios de corazón, quienes luchan y trabajan por la paz y la justicia. Es el de la palabra del Buen Samaritano. -Es el mismo Jesucristo, entonces, quien pone en evidencia esa doctrina. Su mensaje radical es humanismo. ¿Cómo la jerarquía no lo entiende, o ese tribunal...? Por cierto, ¿cómo es ese tribunal? -Pues un tribunal que se reúne en Roma, que analiza los aspectos teológicos y juzga si están o no de acuerdo con la doctrina de la Iglesia. -¿Pero usted ha estado? -No, mi contacto ha sido por escrito. -¿Qué les ha dicho? -Pues lo que se ha hecho público. Que el misterio de Dios se hizo presente en Jesús. Que es la encarnación del hijo eterno del padre que es divino, pero que lo que nosotros vemos es el producto de esa encarnación. Que el misterio de Dios pasa por este mundo en él y que estuvo a merced de los poderes de este mundo; por eso no me gusta llamarlo omnipotente, porque lo insultan, y él no tiene más que dejarse insultar y acabar en la cruz. Lo que podemos saber de él es lo que se ha hecho presente aquí. Hay teólogos que hablan de un Dios crucificado. Jesús es esa realidad humana, transparente, que también se ha visto en otros. -Y esa divinidad que ha apreciado usted en otros estaba en los mártires de El Salvador. ¿Se siente usted una especie de apóstol de ellos al haber sobrevivido? -Jesús se ha hecho presente de una manera especial, pero, indudablemente, ese Dios se ha hecho presente además en muchos otros. En Ellacuría, en monseñor Romero... en muchos. En cuanto a lo de sentirme apóstol de ellos, pues sí, pero sin dramatizarlo. No tengo conciencia en absoluto de haber llevado la antorcha de Ellacuría, pero sí siento una fuerza que me empuja a seguir por ese camino, con la idea de pertenecer a una tradición, a un grupo. -La diabetes lo hace a usted más fuerte, si cabe. -Nunca he hecho drama de ella. Desde hace más de treinta años soy diabético. Me quita energías. Hay momentos peores, una vez tuve un coma, pero la diabetes ya es compañera; si fuera san Francisco de Asís diría: "La hermana diabetes". Pero yo vivo porque puedo comprar insulina, que es cara, y tiritas para medir el azúcar. Puedo vivir, mientras que quienes yo defino como pobres, es decir, aquellos que no dan la vida por supuesta, espero que me comprendan. Página/12 - Buenos Aires, 6/8/2007 |
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Mussolini vs. Costa Rica Oscar Hidalgo En 1937 se produjo un hecho insólito que hasta ahora solamente se ha registrado de forma marginal: el "Duce" Benito Mussolini atentó contra la libertad de prensa de Costa Rica y pretendía que se persiguiera y censurara al periodista y escritor Joaquín García Monge, editor del Repertorio Americano. Los testimonios de primera mano para conocer esta violenta trama del dictador italiano los ha aportado la reciente edición de un volumen de Obra Selecta de García Monge, a cargo de la Biblioteca Ayacucho, de Venezuela, cuya selección, prólogo, cronología y bibliografía estuvieron al cuidado de la profesora Flora Ovares, investigadora de la Universidad Nacional de Costa Rica. En lo específico, los primeros datos los aporta un documento de García Monge que se reproduce en el volumen que venimos reseñando. Se trata de una carta que le dirigió al periodista Otilio Ulate Blanco, quien llegara a la Presidencia de Costa Rica en el período 1949-1953. Moviendo sus influencias y a través de la misma Embajada italiana en San José, las gestiones de Mussolini contra García Monge fueron desplegándose hasta llegar al montaje de una grotesca situación de falsas acusaciones, quejas ante las autoridades nacionales y algún articulillo periodístico, como parte de toda una trama conspirativa orientada a aplicarle la fuerza represiva de una legislación que estaba vigente en aquella época y que, al decir del periodista, ponía en manos de la policía el régimen de opinión. Para ese año 37, el dictador había consolidado el régimen fascista en Italia, para el que tenía una completa elaboración jurídica e ideológica a la vez que actuaba sin escrúpulos ni contemplaciones en el escenario mundial, junto con la Alemania de Hitler. De modo que, viendo en la lejanía a Costa Rica y sopesando el panorama intelectual del Continente Americano en el que corrientes de pensamiento y manifestaciones culturales de todo el mundo confluían en el modesto escritorio de García Monge, sin duda que a Mussolini le resultaba inaceptable la publicación del Repertorio. En sus páginas era bastante frecuente leer a intelectuales italianos de la talla de Benedetto Croce, Guglielmo Ferrero y Don Sturzo, nombres de los que se enorgullecía el mismo editor costarricense porque, para esa época, su revista de cultura hispánica también había insertado los artículos de opinión y numerosos fragmentos de las creaciones literarias de Gabriela Mistral, Miguel Angel Asturias, Alfonso Reyes y Jorge Luis Borges. Ni qué decir de Sandino, José Carlos Mariátegui, Waldo Frank, Pedro Albizu Campos, Víctor Raúl Haya de la Torre y José Vasconcelos. La lista podríamos ampliarla hasta todo el índice de autores que figuró en el Repertorio Americano, para la educación -por medio del ejemplo- de los periodistas del siglo XXI. Leamos al propio benemérito costarricense, en una página del Repertorio Americano (Volumen XXXIII, 1937, p. 195), tal y como se reproduce en este volumen de Obra Selecta que nos regala la Biblioteca Ayacucho: "Que haya libertad de prensa y que las gentes puedan discutir. Eso ha sido la honrosa tradición política civil de Costa Rica que tanto nombre le ha dado en el exterior. En tiempos mejores, el señor Ministro de Italia, o uno de sus adláteres, si sabe escribir para el público, si tiene ideas y coraje, acude a los periódicos, a la prensa libre, a defender a su Señor y duce, y a su gobierno. Las gentes leen, comparan, reflexionan, estudian y así el fascismo gana o pierde adeptos, según las razones sean convincentes, simpáticas, o no, en Costa Rica, o donde sea". Obsérvese que con esta libertad de prensa -así, expresamente postulada y para que las gentes pudieran discutir-, para el intelectual de Desamparados se trataba de reconocer la vigencia precisamente de la variedad de opiniones, ideas y creencias dentro un régimen de opinión pública que era, justamente, lo contrario al fascismo de Mussolini, en cuyo régimen corporativo, según el ideológo totalitario, todos los intereses sectoriales, políticos y de clase "se concilian en la unidad del Estado". Veamos los hechos que anteceden la carta. García Monge y José Marín Cañas -otro periodista y escritor de mucho reconocimiento- habían publicado el artículo periodístico La Abisinia Blanca en el que criticaban, de manera frontal, las actuaciones de las fuerzas militares italianas en Africa y en España. El monstruo del fascismo, argumentaba García Monge, azotaba a España, que si no era la Abisinia Blanca, sí era la que estaba recibiendo de la barbarie fascista internacional un "trato abisinio, infamante, cruel, inmerecido", que -puntualizaba- no podemos ver en calma los que en todo tiempo hemos luchado por los intereses de la cultura hispánica en nuestra América, que son los de la justicia civil, la libertad y la catolicidad de la cultura. Los gobiernos arbitrarios que allá en sus dominios amordazaban a su prensa, pretendían extender la mordaza a Costa Rica. Con esas palabras, así veía el intelectual costarricense, desde su sede en Desamparados, el desarrollo de esta trama amenazadora. Debemos tener muy presente que estos gobiernos arbitrarios eran los regimens ya muy consolidados de Alemania e Italia, Japón y Portugal. "Y les resulta cómodo a los interesados -seguía diciendo-, porque no hay que aclarar, no hay que discutir, no hay que defender a los amos, para eso está la citada ley, que calla a la prensa, y que lleva a la cárcel a editores y autores". García Monge establecía una contraposición que le permitía distinguir entre los valores encarnados por lo que llamaba la Italia eterna y celestial, cuyos aportes valoraba y exaltaba, frente a lo que resaltaba de la coyuntura política creada por el Duce, dentro y fuera de sus fronteras. De esta manera se expresaba el escritor costarricense: "A la Italia eterna y celestial -como antes decía Unamuno de su España-, en sus educadores y santos, poetas y estadistas, pensadores y artistas, en sus libertadores y mártires, la he honrado y admirado siempre en el Repertorio, y seguiré admirándola y honrándola. No así a la Italia que ha engendrado y sustenta al monstruo del fascismo..." Ya para este año 37 del siglo pasado, el régimen tiránico se encontraba completamente entronizado en Italia y Mussolini proclamaba que para el fascista nada tenía existencia fuera del Estado: "Todo está en el Estado, nada humano o espiritual existe, y tanto menos valor tiene, fuera del Estado". Añadía el Duce una de sus más resumidas definiciones sobre el rasgo típico del totalitarismo, término del que se había apropiado al ponerlo a circular socialmente como si fuera acuñación propia: "En tal sentido el fascismo es totalitario, y el Estado fascista, síntesis y unidad de todos los valores, interpreta, desarrolla y patentiza toda la vida del pueblo". Un aspecto fundamental de este totalitarismo, así definido y pregonado por el mismo Mussolini, era la absorción de todas las instancias de la sociedad civil dentro del Estado, de tal manera que para la dictadura fuera posible desplegarse sin ninguna oposición ni roce alguno. Este es precisamente, uno de los rasgos más llamativos del totalitarismo porque sus rectores se colocan al frente y, primero desconocen, minimizan, desvalorizan y luego suprimen a todas las instancias de mediación social. De esta manera, desaparecen todas las manifestaciones orgánicas entre los ciudadanos atomizados y la poderosa maquinaria estatal. Sobre este rasgo, expresa el Duce: "No hay individuos ni grupos (partidos politicos, asociaciones, sindicatos, clases) fuera del Estado", y a continuación enunciaba una de sus principales teorías, la unidad del Estado, "que funde las clases en una sola realidad económica y moral". Desde 1928, durante una intervención pronunciada en la Cámara de Diputados, en Roma, el 9 de diciembre, Benito Mussolini dijo: "En el régimen fascista la unidad de todas las clases, la unidad política, social y moral del pueblo italiano se realiza en el Estado y solo en el Estado fascista". Y de un año antes, el 26 de mayo de 1927, data el lanzamiento de su consigna totalitaria, en la Cámara de Diputados, en Roma: "Todo en el Estado, nada contra el Estado, nada fuera del Estado". En 1926, el Duce proclama: "Estamos en un Estado que controla todas las fuerzas que obran en el seno de la nación. Centralizamos las fuerzas políticas, centralizamos las fuerzas morales, centralizamos las fuerzas económicas, estamos por lo tanto en pleno Estado corporativo fascista". En este mismo 1926, el dictador italiano había explicado en forma expresa el giro que introdujo en las ideologías políticas y jurídicas mediante una ruptura con la herencia democrática y liberal europea. La novedad de sus teorías políticas comenzó al repudiar Mussolini toda la herencia ideológica de la Revolución Francesa, a la que calificaba como lo contrario, sencillamente lo opuesto de su régimen: "Representamos un principio nuevo en el mundo, representamos la antítesis neta, categórica, definitiva de todo el mundo de la democracia, de la plutocracia, de la masonería, de todo el mundo, para decirlo en una palabra, de los principios inmortales de 1789". En forma colateral a este desligamiento cultural, introducía el Duce el énfasis de lo Nuevo, la renovación por la renovación, lo que permitía imponer teorías que negaban cualquier parecido con los derechos y las libertades fundamentales, empezando por el régimen de opinión que resultaba tan valioso para García Monge porque era, por así decirlo, su punto de partida. Después de asomarnos a las ideas con las que se justificaba el tirano de Italia, regresemos a Desamparados. El autor de El Moto, La Mala Sombra y otros sucesos se definía en la carta a Otilio Ulate como un hombre habitualmente modesto y callado, lo que coincide con todas las descripciones de su persona que se conservan de la época. Pero aclaraba que cuando a él le tocaban el punto de honor, a nadie admitía por encima, con lo que daba una dimensión de su autoestima. Para don Joaquín, a nadie debía quedarle duda de su postura a esa altura de los hechos históricos: "He hecho una cuestión de honor como intelectual, como periodista y editor, combatir al fascismo, y lo seguiré combatiendo noche y día con mi tenacidad acostumbrada. Pueden lloverme mil acusaciones y nada me hará desistir del inquebrantable propósito. Sólo la muerte podría privarme de combatir esa monstruosidad política que se llama fascismo, el azote más terrible que la cultura ha hallado en el mundo". Claro que semejante rectitud y claridad moral que refulgían en la aldeana Desamparados fue precisamente lo que alertó a los fascistas, en Italia igual que en San José de Costa Rica, y el desenlace estaría por verse después de los holocaustos que culminaron en 1945. Como dato para terminar, todas las citas textuales de Mussolini que se han hecho arriba proceden del volumen titulado La doctrina del Fascismo (Vallecchi Editore, Firenze, 1935). No es difícil imaginar que este tomito se encontraba, en 1937, en los anaqueles de alguno de los conjurados que tramaban contra García Monge. Informa-tico - San José, 11/6/2007 |
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Manuela Sáenz y el ímpetu de la memoria Rafael Correa Delgado Desde los primeros días del gobierno de la Revolución Ciudadana iniciamos una especie de balance y reparación de lo que el neoliberalismo había producido con su ignominiosa prepotencia, salvajismo e insensibilidad. El 15 de enero dijimos: que a nadie le quepa duda, nuestro gobierno será bolivariano y alfarista. Hoy, 24 de mayo, al conmemorar 185 años de la Batalla de Pichincha, empezamos a ajustar cuentas con la Historia. El nombre de Manuela Sáenz fue escondido, vilipendiado, olvidado por décadas y décadas. Las cartas íntimas, diarios y documentos fueron ocultados por más de 130 años. Para muchos, no cabía ensalzar la figura de quien les parecía más concubina y adúltera que la expresión más pura de la revolución, el coraje, la independencia y el amor. Esa Manuelita Sáenz Aizpuru, que padeció la lacra social de ser hija ilegítima; entregada, de acuerdo a las convenciones de la época al Monasterio de Santa Catalina, huérfana de madre, logró ganar el cariño de su madrastra y el amor de su padre, Simón Sáenz. Los retratos de su niñez la pintan jugando en el jardín, con ojos vivaces y escrutadores, suelta y embellecida por su espíritu insubordinado, como anticipando lo que sería una práctica de vida: el asombro, la valentía y la pasión. Tras su matrimonio, Manuela reside en Lima y en esa ciudad se inicia su cruzada libertaria. Influye para que el batallón realista Numancia rompa amarras con los conquistadores y forme parte de las filas patriotas. Su actitud conspiradora le valió el reconocimiento del General José de San Martín que la condecoró con la Orden de Caballeresa del Sol. Hizo amistad con la guayaquileña Rosita Campuzano, compañera de amor y de ideales de San Martín. De vuelta a Quito, y con los acontecimientos de la Batalla de Pichincha, Manuela se incorpora a la lucha al presentarse a colaborar con el ejército independentista. Participa en el auxilio de los heridos, y, tras la capitulación realista, traba amistad con el Mariscal Sucre. Conoce a Bolívar el 16 de junio de 1822, y se inicia uno de los más hermosos romances de nuestra historia. En septiembre de 1823, Bolívar se encuentra en Lima y al enterarse de un motín en Quito, escribe a Manuela expresándole su preocupación y admiración por disolver "... con la intrepidez que te caracteriza, ese motín que atosigaba el orden legal establecido por la República..."; así mismo pide que se traslade de inmediato a Lima para hacerse cargo de la Secretaría de la Campaña Libertadora y de su archivo personal y ordena al coronel O'Leary realizar los arreglos necesarios para la llegada de Manuela y su incorporación al Estado Mayor General con el grado de húsar. El 9 de junio de 1824, Bolívar, desde el Cuartel General de Huaraz, invita a Manuela a marchar juntos hacia Junín. La respuesta de Manuela, fechada el 16 de Junio, revela su talante orgulloso y altivo: "...mi amado, las condiciones adversas que se presentan en el camino de la campaña que usted piensa realizar, no intimidan mi condición de mujer, por el contrario, yo las reto... ¡Qué piensa usted de mi! Usted siempre me ha dicho que tengo más pantalones que cualquiera de sus oficiales, ¿o no?..." Tantas cosas hizo Manuela por la liberación. Armó, junto a Bolívar, lo que ella llamó "una verdadera comisaría de guerra". Recolectaba chatarra, confiscaba campanas, sacaba clavos de estaño de las bancas, todo para la fabricación de armamento. Fomentó la construcción de talleres para hilar lanas para los uniformes de la tropa. Bien podemos decir que nuestro programa Hilando el Desarrollo tiene su patrona y madrina en la figura de Manuela. A pesar de los consejos de Bolívar, y de las sugerencias a Sucre para que se encargue personalmente del cuidado de Manuela en los días de la Batalla de Ayacucho, ella contradice la orden de ponerse a resguardo, y la carta de Sucre a Bolívar es evidencia de la heroicidad de nuestra Manuela. Sucre escribe: "...incorporándose desde el primer momento a la división de Húsares y luego a la de Vencedores; organizando y proporcionando el avituallamiento de las tropas, atendiendo los soldados heridos, batiéndose a tiro limpio bajo los fuegos enemigos; rescatando a los heridos...; doña Manuela merece un homenaje en particular por su conducta, por lo que ruego a Su Excelencia le otorgue el grado de coronel del Ejército Colombiano". Bolívar, entre feliz y orgulloso, comunica a Manuela su sorpresa de que "... mi orden de que te conservaras al margen de cualquier encuentro peligroso con el enemigo, no fuera cumplida, a más de tu desoída conducta, halaga y ennoblece la gloria del Ejército Colombiano, para el bien de la patria y, como ejemplo soberbio de la belleza, imponiéndose majestuosa sobre los Andes. Mi estrategia me dio la consabida razón de que tu serías útil allí; mientras que yo recojo orgulloso para mi corazón, el estandarte de tu arrojo para nombrarte como se pide, coronel del Ejército Colombiano". Tras la muerte del Libertador, y exiliada en Paita, Manuela recibe visitas de Garibaldi, Herman Melville, Simón Rodríguez, González Prada. Su lealtad al Libertador la acompañó hasta los terribles días en que una epidemia de difteria terminó con la existencia física de nuestra Manuela en noviembre de 1856. Pablo Neruda dedicó a Manuela la hermosa y triste elegía: La Insepulta de Paita, en la que dice, en este breve fragmento: "Ésta fue la mujer herida. En la noche de los caminos tuvo por sueño una victoria, tuvo por abrazo el dolor, tuvo por amante una espada. Tú fuiste la libertad, Libertadora enamorada". Manuela, estás en el recuerdo de García Márquez, que al contar las últimas horas de Bolívar te describe: "Fumaba una cachimba de marinero, se perfumaba con agua de verbena que era una loción de militares, se vestía de hombre y andaba entre soldados, pero su voz afónica seguía siendo buena para las penumbras del amor". Manuela: eres la luz despierta de los tiempos oscuros. Eres nuestra compatriota y nuestro destino. Hoy eres memoria viva de la Libertad. Hoy eres el espejo en el que otras mujeres se miran y agigantan. El gobierno de la Revolución Ciudadana, confeso en su adhesión a la figura de Manuela, se enorgullece en contar en su gabinete con mujeres patriotas que dirigen los destinos de sus ministerios con la mayor consagración y devoción por el pueblo ecuatoriano. Está con nosotros la memoria de Guadalupe Larriva, inolvidable compañera socialista. Los programas y proyectos del gobierno van dirigidos hacia la mujer, hacia su sobriedad y sabiduría en el manejo de recursos, hacia su condición de madres y protectoras del hogar. El mayor homenaje a Manuela se expresa en los proyectos para dotar de trabajo y salario digno a las madres solteras; en la protección a las mujeres que son víctimas de maltrato familiar y violencia doméstica; en dotar de condiciones de dignidad humana a las mujeres que padecen privación de su libertad; en la entrega de micro créditos para que las madres dirijan la economía y las pequeñas unidades de producción familiar. El tributo a Manuela se manifiesta en la Campaña Nacional de Salud, Solidaridad y Responsabilidad Social, en el que las mujeres y madres son las coautoras del bienestar social; en la Comisión de la Verdad que esperamos informará, al fin, el paradero de los hijos desaparecidos a sus desesperadas madres; en la entrega del Bono de Vivienda; en el orgullo de las madres trabajadoras, con quienes tuvimos el privilegio de desfilar el Primero de Mayo. El reconocimiento a la memoria de Manuela se traduce en la mejora salarial de las madres y mujeres que realizan trabajo doméstico; en la malaventura de las madres que han sufrido por las fumigaciones y la desatención del Estado; en las madres tagaeris y taromenanis, y demás nacionalidades y pueblos, siempre oprimidos y postergados. Este es el mayor manifiesto a la memoria de Manuela: la consagración diaria y permanente a luchar por los desposeídos y por la reivindicación de la mujer, de Matilde Hidalgo, Manuela Cañizares, Manuela Espejo, Nela Martínez, Dolores Cacuango, Alba Calderón, y de todas las mujeres anónimas de nuestra historia pasada y presente. Nadie va a frenar el ímpetu de la memoria. Ninguna conspiración vencerá a este pueblo que camina altivo hacia la libertad. Ningún complot podrá con la voluntad indómita de los ciudadanos y ciudadanas de esta tierra sagrada. Ninguna conjura artificiosa y desleal volverá a someter al pueblo ecuatoriano. Ningún ardid podrá emboscar esta insurgencia y la decisión libre y soberana de amar nuestra propia historia, nuestros propios héroes, nuestra propia vida. Manuela Sáenz: si ayer fuiste la luz morena del Pichincha, húsar del Estado Mayor Independentista, Caballeresa del Sol, Libertadora del Libertador, Coronela del Ejército Grancolombiano, Insepulta de Paita, hoy eres, y para siempre, Generala de la República del Ecuador. Eres todo eso, pero nunca será suficiente para tu estatura indomable, generosa y libertaria. Generala Manuela Sáenz, ¡hasta la victoria siempre! Discurso pronunciado en la ceremonia militar por el aniversario 185 de la Batalla de Pichincha - 24/5/2007 |
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La pedagogía de la liberación Rosa María Torres El pasado 2 de mayo se cumplieron diez años de la desaparición física de Paulo Freire, el autor de La Educación como Práctica de la Libertad, Pedagogía del Oprimido y Pedagogía de la Esperanza, entre otras obras. Textos de sustancial importancia para entender gran parte de los debates en torno a la educación en Latinoamérica en los últimos 40 años. La autonomía, la democracia, el respeto del otro, y sobre todo la transformación social son rasgos de la obra de Freire que merecen hoy repensarse en el marco de los cambios en los sistemas educativos del sur continental. Ejes que invitan también a pensar las demandas de la enseñanza desde los postulados de la pedagogía de la liberación, que para el teólogo y educador brasileño Frei Betto "es más necesaria y urgente que nunca, porque tenemos gobiernos democráticos, pero no siempre están apoyados en la movilización popular". Militante histórico de las comunidades eclesiales de base, y responsable durante los primeros años del gobierno de Lula del programa Hambre Cero, Frei Betto es coautor junto con Freire de Esa Escuela llamada Vida, texto coordinado por el periodista Ricardo Kotscho. "El pernambucano Paulo Freire, y el minero Frei Betto -expresa Kotscho- iniciaron sus trabajos en épocas, circunstancias y lugares diferentes, pero en un determinado punto de sus trayectorias se encontraron y siguieron juntos, incluso sin conocerse personalmente, con los ojos puestos en un mismo horizonte: la liberación del pueblo brasileño y la educación". Pero para Betto, y en consonancia con el pensamiento de su amigo Freire, los cambios educativos de la región colocan "demasiado énfasis en las nuevas tecnologías", mientras que por otro lado restringen el espacio "de los paradigmas, los valores, la ética". -Una generación importante de maestros de Latinoamérica se formó con los textos de Paulo Freire. ¿Qué ideas de él son necesarias rescatar hoy, a 10 años de su fallecimiento? -No temo en afirmar que no habría la actual primavera democrática en América latina sin Paulo Freire. Lula, Chávez y Morales se explican también gracias a su metodología. Fue quien inculcó la autoestima en los oprimidos, enseñando que no hay nadie más culto que otro, sino que hay culturas distintas y socialmente complementarias. Hoy precisamos rescatar la pedagogía del oprimido e intensificar el trabajo de base. Es decir, la educación política de trabajadores, estudiantes, amas de casa, etcétera. Favorecer el empoderamiento popular. Y para eso nada mejor que el método de Paulo Freire. -¿Cómo era la personalidad de Freire? -Fui muy amigo de Paulo, éramos vecinos y trabajábamos con los mismos grupos populares. Publicamos juntos, gracias al periodista Ricardo Kotscho, el libro que reúne nuestras experiencias en educación popular: Esa escuela llamada vida, editado en Brasil por la editorial Atica. Paulo era un hombre que sabía escuchar, pues partía del principio de que el oprimido sabe, más no siempre sabe que sabe, o no tiene conciencia del valor y la importancia de su saber. Paulo frecuentaba reuniones de comunidades eclesiales de base, de sindicatos, de movimientos populares, y siempre se cuidaba más de oír que de hablar. Era, no en sentido riguroso de la palabra, un pedagogo que provocaba la inteligencia ajena con sus preguntas e inquietudes. -¿Qué espacio existe hoy en Latinoamérica para hablar de pedagogía de la liberación? -Ella es más necesaria y urgente que nunca, porque tenemos gobiernos democráticos, pero no siempre están apoyados en la movilización popular. La gobernabilidad no puede depender apenas de una pierna de apoyo parlamentaria. Debe contar también con la otra pierna: los movimientos sociales. Sólo así pasaremos de la democracia representativa a la democracia participativa, de la virtual a la real. Por lo tanto, si los gobiernos populares no adoptan la pedagogía de la liberación corren el riesgo de quedar sin bases populares. Es el empoderamiento de la sociedad civil el que dará legitimidad y estabilidad a esos gobiernos. -¿Cree que las reformas educativas que se realizan en varios países, como en la Argentina, Bolivia y Chile, cambian el modelo educativo neoliberal de los '90? -Temo que se coloca demasiado énfasis en las nuevas tecnologías, en la educación tecnocientífica, restringiendo el espacio de los paradigmas, los valores, la ética. Sin humanismo tendremos una generación dotada de capacidad profesional pero sin corazón. La competencia habrá de prevalecer sobre la solidaridad y el capital sobre los derechos humanos. Y así iremos a la barbarie. -¿Qué desafío tiene por delante la educación popular? -Conseguir organizar a la sociedad civil, sobre todo los sectores populares, y movilizarla en función de otro mundo posible. Altercom - 12/5/2007 |
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El continente como un todo José Natanson Doctora en historia, investigadora del Conicet con sede en el Instituto Gino Germani y profesora de la UBA, coordinadora académica del archivo de la Comisión Provincial por la Memoria, Patricia Funes es una de las grandes especialistas argentinas en historia latinoamericana, capaz de pensar el continente como un todo y de percibir sus complejidades y sus matices. Acaba de publicar Salvar la nación. Intelectuales, cultura y política en los años veinte latinoamericanos (Prometeo), donde explora las ideas de nación construidas en los años '20, al calor de una modernidad esperanzadora y con un fuerte rol de los intelectuales. Y el texto viene a cuento en un momento como el actual, donde algunos presidentes latinoamericanos, desde Néstor Kirchner hasta Hugo Chávez, apelan de manera más o menos confusa a la idea de recuperar la nación. En el diálogo con Página/12, Funes identifica continuidades y rupturas entre los discursos actuales y los modelos históricos de nación, de populismo y de izquierda, en un reportaje que va y viene entre el pasado y el presente y entre un país y otro. -¿Qué podía ser llamándome Funes? O cantar tangos o dedicarme a la historia. Siempre me acuerdo de la anécdota de una amiga -cuenta Funes, y dice que se dedicó a la historia de América apasionada por los fascículos que editaba el CEAL de Boris Spivacow-. En 1980 o 1981 mi amiga y yo estudiábamos Historia en la Universidad de Buenos Aires. Un verano, al volver de sus vacaciones en Brasil, le revisaron el equipaje en el puente entre Uruguayana y Paso de los Libres y le decomisaron un libro. Era Historia Contemporánea de América Latina, de Tulio Halperín Donghi. Con los años, esa amiga terminó siendo secretaria de Rigoberta Menchú cuando las dos vivían en México. Hay momentos en que la historia de América aflora y momentos en que los países se ponen en el centro. Un caso peculiar es el de las dictaduras, o mejor dicho de las últimas dictaduras institucionales de las Fuerzas Armadas en el Cono Sur. Por un lado la Argentina y Chile casi llegan a la guerra en 1978, y por otro lado diseñan el Plan Cóndor, que articula regionalmente políticas represivas. Y todo animado por la Doctrina de la Seguridad Nacional, que borra unas fronteras, las del enemigo externo, para crear otras, las del enemigo interno. En la dictadura la misma expresión "América Latina" era subversiva. Y esto era muy concreto. -¿La política "usa" a la historia? -Siempre hay y habrá una remisión a la historia, y eso en sí mismo no está ni bien ni mal desde la política. Es natural. Pero contestando del lado de los historiadores, quiero descubrir qué hay de nuevo bajo el sol, sin inventar la pólvora. Hacer historia de América Latina no es para extraer enseñanzas. Siempre hay alguno nuevo bajo el sol. Sólo que, para que sea nuevo en serio, no debe ignorar la historia de esta parte del mundo. La historia no es para repetir hoy miméticamente el pasado, o solo para recuperar discursos de Martí, del Che Guevara, de Fernando Henrique Cardoso y su teoría de la dependencia como si fueran todos contemporáneos nuestros. Lo que sí podemos recuperar de la historia es la libertad de pensar en momentos de crisis, que son los momentos más creativos de las ideas. -Uno de los ejes de su libro es la idea de nación. ¿Percibe ahora en América Latina un intento de recuperar la nación, que se había dejado de lado durante los '90? -Sí. Es una recuperación de la nación como forma de inclusión y pertenencia. La nación debe ser uno de los conceptos más difíciles de definir. Hay varias formas de pensarla. Una tradición de pensamiento sobre la nación tiene que ver con lo histórico en nosotros: las vivencias y sufrimientos comunes, el pasado común y también un proyecto compartido. Otra tradición se relaciona con los derechos y su real ejercicio. La idea de nación supone inclusiones. Y esto es justamente lo que vemos hoy en Brasil, en Venezuela, en Bolivia, en la Argentina. La idea de nación de la Revolución Francesa es la nación a través de la ciudadanía política: un ciudadano, un voto. Hay un pensamiento más esencialista, más sensible y, por qué no, más emocional. Ninguna idea se da de manera pura, yo diría que afortunadamente. Pero siempre supone interpelaciones a las mayorías. -¿Cómo son interpeladas? -Desde la inclusión ciudadana, social, étnica, cultural. Hoy lo interesante es que se recuperan ideas contrahegemónicas de la nación y de la región, panteones alternativos. Tomemos el caso de Bolivia. Tupac Katari a fines de la década de 1770 se recorrió caminando cuatro mil kilómetros desde un pueblo cerca de La Paz hasta Buenos Aires para que el virrey Vértiz le reconociera su cacicazgo. Hizo el viaje acompañado solo por dos o tres indios de su comunidad. Vértiz se lo reconoció, pero al regreso el encomendero lo encarceló. Así se desató la gran rebelión aymara, contemporánea a la de Túpac Amaru. "Volveré y seré millones" lo dijo en 1781 un cacique del Alto Perú. Era el mismo Katari antes de su descuartizamiento. La frase exacta fue: "A mí solo me mataréis, pero mañana volveré y seré millones". ¿Eva Perón la sabía de algún lado, alguien se lo dijo, fue simple casualidad? Lo ignoro. Pero impresiona. Con Katari estaba Bartolina Sisa, una mujer valiente que también terminó sacrificada por los españoles. Esto es parte de la memoria aymara. Evo Morales lo sabe. Por eso, cuando interpela a las mayorías, en cada uno de sus discursos figuran Katari y Bartolina. También habla de Zárate Willka, un cacique muy importante de Cochabamba ignorado o estigmatizado por la historia oficial boliviana. En 1899, durante la guerra federal, movilizó un ejército de campesinos y sitió La Paz por 109 días demandando las tierras usurpadas. Todos sabemos que Bolivia tiene dos capitales, Sucre y La Paz. Bueno, eso pasa desde 1899. La historia oficial cuenta la guerra pero omite a Zárate Willka, y así a tantos otros. De allí que la llegada de un representante de los pueblos originarios a la presidencia de Bolivia sea no sólo un hito en la historia de las comunidades de ese país (quechuas, aymaras, guaraníes) sino también un justo llamado de atención para toda la región. En este sentido, la ceremonia de Tiwanaku de Evo un día antes de asumir como presidente de Bolivia se concretó en el mismo lugar en el que las tropas de la Revolución de Mayo de 1810, lideradas por Castelli, anunciaron el fin de la servidumbre indígena, que se concretó, y sólo en parte, recién en la revolución de 1952. -¿Cómo funciona en América Latina el vínculo entre la nación y la región? -Históricamente hubo tres momentos fuertes en los que se pensó la nación enhebrada con la región. El primero fue el tiempo de las independencias, a comienzos del siglo XIX. El segundo en el siglo XX, en la década del '20. El tercero es también en el siglo XX, en los '60 y '70. En este caso depende de los países. Hubo otros momentos en que los Estados se pensaron más endógenamente y con total exclusión o casi en contra de América Latina: durante el proceso de conformación de los estados nacionales, la "década perdida", los noventa. Justamente en mi libro planteo que los años '20 latinoamericanos fueron críticos y fundacionales de la cultura política de esta parte del mundo. Todo se revisa: la idea de civilización, el progreso indefinido, el racionalismo, las autoridades, el positivismo, el europeísmo. Si Europa se había suicidado en una guerra, los términos civilización y barbarie podían ser revisados si no con autonomía, con mucha más libertad para reemplazar el orden oligárquico. Se abandona Europa y aparece América Latina como alternativa a la luz de esa crisis y de otro gran evento, que fue la revolución en una sociedad no clásicamente europea ni central: Rusia. Crisis, periferias, exclusiones y ciertos movimientos de la economía capitalista (la presión imperialista) se conjugan para pensar la nación y la región. Quizá sea ése el camino para empezar a explicar el resurgimiento de hoy, después de los '90. -En algunos lugares esta inclusión se hace contra la idea de nación. Por ejemplo en Bolivia, donde ahora se habla de muchas naciones -aymara, quechua, guaraní- conviviendo en un mismo país, bajo un mismo Estado. -Los Estados nacionales configuraron sus perímetros bajo el credo liberal, más en contra que a partir del pasado. Así los pobladores originarios fueron considerados un problema. En realidad, fueron tratados como supuesto problema todos los otros. También los inmigrantes, los obreros. En los '20, a la luz de otra revolución, la mexicana, aparecen distintas ideas indigenistas como las de Luis Valcárcel en el Perú o Manuel Gamio en México, o, bajo la idea de "raza cósmica", la de José Vasconcelos, el creador de la educación pública del México revolucionario. Pero quien plantea un problema que se volverá clásico es el peruano José Carlos Mariátegui al unir el asunto étnico con el social. Mariátegui afirma que el problema del indio es el de la tierra. Y ahora hay un resurgimiento de los pueblos originarios bajo la idea de una ampliación y demanda de derechos. Algunos, ancestrales: la tierra. Otros, muy añejos y muy nuevos: el cuidado de la tierra. La nación está donde están las mayorías. Bien: en Bolivia la mayoría está integrada por aymaras, quechuas, guaraníes y muchos más. Por eso, en términos ya más teóricos, dudaría de si Bolivia se constituyó alguna vez como Estado nacional. Los campesinos fueron excluidos siempre, a diferencia de otros países como México, donde la revolución, aunque con un ideario mestizo pero también con la reforma agraria, los transformó en mexicanos. Esto marca una particularidad en el proceso de inclusión y en la idea de nación en Bolivia. El caso opuesto podría ser Uruguay, donde la nación tiene que ver básicamente con la identificación con un partido, ya sea el Blanco, el Colorado o, más recientemente, el frenteamplista, en el marco de un país más homogéneo y donde la política estatuyó el lazo social. -¿Cómo se construye la idea de nación, que el discurso de Kirchner reivindica, en la Argentina? -Es curioso lo que ocurre en la Argentina, donde el bárbaro, que aquí era el gaucho, termina siendo la personificación de la nación para oponérsele a otro bárbaro, el inmigrante o "maximalista". El crisol de razas, sobre lo que tanto trabajó el sistema educativo, fue clave para esta construcción. Y no es casual que los que entronizaron al gaucho, sacándolo de su lugar de barbarie y poniéndolo en el centro de la construcción nacional, hayan sido intelectuales del interior. Porque en la América Latina de los años treinta y cuarenta aparecen en las capitales esos "extraños": los cholos, los rotos, los "zoológicos", los "pelados", los "canarios". Ese interior que les hace recordar a esas ciudades capitales que quizás no eran Europa. Algunos los estigmatizaron, otros los interpelaron. Quienes los interpelaron hablaron de nación. Pero hay que hacer aquí una precisión. Apelar a la nación no es ni malo ni bueno en sí mismo. La ambivalencia del concepto sirvió para incluir o para matar, ya lo sabemos. Pero también sirvió para la revolución, para la reforma, para la democracia, y en América Latina incluso para el socialismo. "Salvar la Nación" no es un título que yo elegí inventando una frase. Descubrí que todas las corrientes de ideas antioligárquicas sostenían ese principio. Por eso el último capítulo también habla de "ser salvados por la nación" como principio de hegemonía política. -Si la idea de nación está definida por la capacidad de incluir, el populismo, con el que también se califica a algunos gobiernos latinoamericanos actuales, desde Chávez hasta Kirchner, encaja bien, pues implica un movimiento de ampliación de derechos. -Qué buena y difícil su pregunta. Muy latinoamericana. Hablemos de las experiencias populistas clásicas: Lázaro Cárdenas en México, Juan Domingo Perón en la Argentina y Getulio Vargas en Brasil (y considero populista al Vargas posterior a 1945), ponen en el centro el discurso nacional o el nacionalismo. Y lo llevan adelante, porque no es sólo un tema retórico. Aclaro esto porque también se habló mucho de neopopulismo con Collor de Mello, Fujimori, Menem y ellos no tienen nada que ver con aquel populismo. El término es muy latinoamericano y muy confuso. El populismo clásico implicó derechos muy reales para mucha gente. Es interesante la continuidad. Hay una foto famosa del año pasado: Lula con las manos negras de petróleo cuando anuncia que Brasil se autoabastece. Es la misma foto de Vargas en el '52, cuando nacionalizó el petróleo y creó Petrobras. Ahí hay una memoria, y probablemente también una estrategia comunicacional, pero montada en esa memoria: Lula era un obrero del ABC paulista. Sin embargo, hay un equívoco respecto de los populismos, porque estas experiencias, a mi juicio, fueron antiliberales, sí, pero no antidemocráticas en los procedimientos de acceso al poder en el más intrínseco de los sentidos: elecciones libres. Cárdenas llegó al poder en 1934 por la elección más limpia que hubo en la historia de México. Es más: desde 1910 hasta Cárdenas la sucesión presidencial se resolvía con un balazo al presidente. No volvió a ocurrir en México desde el asesinato de Alvaro Obregón, en 1928, hasta el asesinato de Luis Donaldo Colosio en 1994, una inflexión en la transición mexicana además de Chiapas, como es obvio. En 1946 Perón ganó las elecciones más transparentes también desde 1928. -Lo mismo ocurre con Chávez ahora, que arrasa en las elecciones. Lo que se discute es que, una vez en el poder, violan límites institucionales, no son republicanos, no abren espacios para la deliberación. -Efectivamente algunos critican a Chávez con los argumentos que usted cita. Otros piensan distinto. En la Argentina, donde Chávez no es candidato, es uno de los presidentes con mayor índice de imagen positiva. La cuestión es larga de explicar, pero si me preguntan rápido quién es Chávez yo diría esto: un llanero. -Otra de las grandes cuestiones latinoamericanas, además del nacionalismo y del populismo, es el famoso giro a la izquierda. ¿Esto conecta con experiencias anteriores? -En principio, me parece que hay que hablar en plural y decir izquierdas. La cultura política latinoamericana tiene un gran componente movimientista. Los politólogos se agarran la cabeza, porque las clases sociales no se comportan como tales y los partidos tampoco. A excepción de la izquierda clásica, el "giro a la izquierda" de hoy se define en principio por lo que no es: no es privatista, no es neoliberal, ya no hay Consenso de Washington. Pero eso abre la posibilidad de alternativas diferentes. En América Latina hay cierta especificidad de los partidos políticos, aun de aquellos más parecidos al modelo abstracto. La Concertación chilena, por ejemplo, es una coalición de varios partidos. Y si bien es un producto histórico de la salida de la dictadura, recoge una tradición del sistema político chileno: las experiencias de los frentes populares en los años cuarenta y de la Unidad Popular, que también era una coalición de partidos. Otro tanto sucede con el Frente Amplio, que se creó en los '70. Cada uno tiene sus particularidades. En Brasil, el PT es el único partido político de la historia de ese país que no se crea de arriba para abajo y que es una estructura nacional. Los brasileños tienen dos grandes coaliciones, una de izquierda, por decirlo de alguna manera, y otra de derecha. Pero hay que entender las particularidades de cada país. En Brasil, los analfabetos no podían votar hasta la reforma constitucional de 1988. Y recordemos que Brasil fue un imperio esclavista todo el siglo XIX. Más aún: es el único caso en la historia del colonialismo en que la metrópoli se traslada a la colonia. Es una de las historias más maravillosas del mundo. En 1808 la corona de Braganza, corrida por Napoleón y por supuesto escoltada por la Royal Navy, traslada sus gobelinos, sus porcelanas y toda la biblioteca de Coimbra en barcos muy precarios de Lisboa a Río de Janeiro. El rey se instala en Brasil y hasta tiene que jerarquizar a Brasil. Si no, no podía ser rey de nada. Entonces se convierte en el rey de Portugal, Algarves y Brasil. Hasta construye una ciudad real: Petrópolis. Después, en 1889, vino la república del café con leche. Pero, ¿qué república? La de los cafetaleros paulistas. Y Brasil era bastante más que los cafetaleros de San Pablo. En perspectiva histórica, la ciudadanía, la democracia y los derechos suponen un proceso largo, accidentado y sinuoso. Si uno mira las sociedades de hoy, quizás más que un giro a la izquierda la gran novedad es la enorme vitalidad y polifonía de los movimientos sociales que pugnan por derechos al agua, a la igualdad sexual, a la recuperación de lenguas y costumbres. Y se suman a otros que tienen una historia de lucha más larga: movimientos por la tierra, por el salario digno, incluso por el simple hecho de tener salario, por la educación. Las historias y las memorias a veces se juntan y a veces se separan de manera irreductible. En un archivo que conozco muy bien, el de la Dirección de Inteligencia de la Bonaerense, gestionado por la Comisión Provincial por la Memoria, tenemos papeles sobre unos anarquistas expropiadores de los años '30. Y tenemos unos apristas. También tenemos el Comachi, el movimiento de solidaridad con Chile, creado después del golpe de Pinochet. Y tenemos un legajo que dice "Neftalí Reyes, alias Pablo Neruda". Eso también forma parte de la experiencia política y cultural de la generación militante de los años '60 y '70. Nada de lo que nos pasó se entiende si lo vemos aislados bajo la frontera del Estado nación. América Latina sigue teniendo problemas para pensarse dentro del mapa del mundo. -¿La particularidad argentina es el peronismo? -Es una respuesta posible, la explicación más sencilla. Yo creo que la particularidad argentina es la de un país de una temprana inclusión por la vía del voto. Duró muy poco, de 1916 a 1930. Tuvo una sociedad civil fuerte y "protestona" que generó la reacción de los sectores de la derecha. Ellos, sin posibilidad de ganar las elecciones, llamaron a "la hora de la espada". Vuelvo a mis años '20 latinoamericanos. Sedujeron mi carrera de historiadora durante más de diez años. Bueno, también en los años veinte se incubaron los nacionalismos integristas y corporativos. Para mí, la particularidad argentina más que el peronismo son los seis golpes de Estado entre 1930 y 1976. Y en los años '20 hay también una clave para descifrarla. En los años '20 se pensaron todas las opciones: el indigenismo, el socialismo, el comunismo, las democracias funcionales. Pero también el corporativismo y el llamado de Leopoldo Lugones a los militares en 1924. Bien: en el '30 llegaron. -En su libro, usted recuerda que en los '20 se decía que el problema no era que no había una brújula propia para América Latina, sino que se había perdido la brújula ajena. ¿América Latina tiene hoy una brújula propia? -Esa frase la escribió Pedro Henríquez Ureña (dominicano, exiliado primero en México y después en la Argentina) en un libro que se llama La Utopía de América. Los intelectuales de los años '20 fueron audaces para pensar. Muchas experiencias lo demuestran. Por ejemplo, Víctor Raúl Haya de la Torre pensó un partido político a escala continental, la Alianza Popular Revolucionaria Americana. Si bien el APRA no prosperó como partido a nivel regional, influyó fuertemente en toda una generación de intelectuales y políticos. En el Perú el APRA se convirtió en Partido Aprista Peruano en 1930. Cuando se presenta a las elecciones, al PAP lo acusaban de ser un partido internacionalista. Entonces Haya de la Torre apeló a un conjunto de estrategias para peruanizar al APRA. Cuando llegó del exilio y desembarcó en el puerto de Talara, los obreros le cantaron La Internacional. Entonces, después de esa experiencia mandó a escribir una Marsellesa aprista. Pero seguía siendo un poco internacionalista. Se inspiró en el tango Yira, que en ese momento estaba de moda en Perú, y a la misma música le puso una letra aprista. En lugar de Yira, yira, decía Apra, Apra. Contemporáneamente los indigenistas cuzqueños le declaraban la guerra al idioma español. Las frases eran como éstas: "Basta ya del yugo de la gramática española" o "Contra las letras opresoras". Así planteaban -y estamos hablando de los años '20, hace más de 80 años- un tema que todavía genera controversias. También existió en los '20 una sensibilidad de los intelectuales para acercarse a las lenguas populares. En Brasil, Mario de Andrade, el autor de Macunaíma, intentó durante muchos años escribir una gramática de la lengua brasileña, que asentara los modos vernáculos de hablar de Brasil frente a la gramática portuguesa. Más audaz fue Xul Solar, que intentó crear un idioma mezclando el portugués y el español. Pero no sólo en el terreno de la lengua se planteaban rupturas. En el México revolucionario, el 22 de septiembre de 1927 el Senado mexicano aprobó un proyecto de ley para establecer una ciudadanía latinoamericana que incluía explícitamente a Brasil. Quizá no tengamos aún brújula propia pero hay cierta sensibilidad para volver a imaginar algunas utopías. Probablemente menos altisonantes y épicas que en otros momentos. Hace menos de una década ¿era imaginable una mujer presidenta de Chile, un indígena presidente de Bolivia o un obrero de Brasil? Página/12 - Buenos Aires, 2/4/2007 |
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Sombras de la inquisición Frei Betto Hoy es un día triste para mí. Me duele en lo profundo de mi corazón, en la médula de mi fe cristiana. El papa Benedicto XVI, en vísperas de su primer viaje a América Latina, ha tenido un gesto que imprime un regusto amargo a todas las bienvenidas: condenó al teólogo jesuita Jon Sobrino, de El Salvador. Conozco a Sobrino desde hace mucho. Estuvimos asesorando a los obispos latinoamericanos en Puebla, en 1979, con ocasión de la primera visita del papa Juan Pablo II a nuestro continente. Participamos juntos en muchos actos, empeñados en alimentar la fe de las comunidades eclesiales de base que, hoy, convierten a América Latina en la región con mayor número de católicos en el mundo. Sobrino es acusado de que en sus obras teológicas no da suficiente énfasis a la conciencia divina del Jesús histórico. Se le prohíbe por tanto dar clases de teología, y todos sus escritos futuros deberán ser sometidos a previa censura vaticana. El parecer condenatorio de la comisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe (ex Santo Oficio) parte, sin duda, de prejuicios. La lectura atenta de las obras de Sobrino revela que en ningún momento niega él la divinidad de Jesús. La niega el docetismo, herejía ya condenada por la Iglesia en los primeros siglos de la era cristiana, basada en la idea de que Jesús, de humano sólo tenía la apariencia, pues en todo lo demás era divino. Lo cual haría de la encarnación un embuste y daría alas a la fantasía de que en la Palestina del siglo I el hombre Jesús, dotado de omnisciencia, muy bien podía haber previsto el actual conflicto entre palestinos y judíos… Los evangelios muestran claramente que Jesús tenía conciencia de su filiación divina. Al contrario de sus contemporáneos, trataba a Yahveh de manera muy íntima, cariñosa: Abba, mi papá querido, una rara expresión aramea -la lengua que Jesús hablaba-, según consta en el texto bíblico. Con todo, esos mismos evangelios muestran que Jesús, como todos nosotros, sufrió tentaciones, tuvo miedo a la muerte, lloró, experimentó la soledad, pidió al Padre que si era posible le apartase el cáliz de sangre; o sea, fue igual a nosotros en todo, como afirma Pablo en la carta a los Filipenses, excepto en el pecado, pues amaba como sólo Dios ama. Roma, sin duda, aún padece del platonismo impregnado en la teología liberal desde san Agustín. Habla de la divinidad como si fuese contraria a la humanidad. Pero la Creación divina es indivisible. Como dice Pablo: "En él (Dios) vivimos, nos movemos y existimos" (Hechos de los Apóstoles 17,28). Bien dice Leonardo Boff al referirse a Jesús: "Tan humano así como él fue, sólo podía ser también Dios". Nuestra humanidad no es la negación de la divinidad, así como no lo era la de Jesús. La divinidad es la plenitud de la humanidad y ésta es preanuncio de aquélla. "Somos de la raza divina", afirmó Pablo a los atenienses (Hechos 17,28). Roma, que juega tanto con los símbolos, parece despreciar a América Latina al ignorar que Jon Sobrino vive en El Salvador, cuyo arzobispo, Oscar A. Romero, fue asesinado por las fuerzas de la derecha al celebrar misa en la capilla de un hospital en 1980. El próximo día 24 se conmemoran 27 años de su martirio. Sobrino vive en San Salvador, en la misma casa en la que, en 1989, cuatro sacerdotes jesuitas, más la cocinera y su hija de 15 años, fueron asesinados por un escuadrón de la muerte. ¿Cómo se va a renovar la Iglesia si sus mejores cabezas están bajo la guillotina de quien encuentra herejía donde hay fidelidad al Espíritu Santo? Hans Kung en 1975 y 1980; Jacques Pohier en 1979; E. Schillebeeckx en 1980, 1984 y 1986; Leonardo Boff en 1985; Charles Curran en 1986; Tissa Balasuriya en 1997; Anthony de Mello en 1998; Reinhard Messner en 2000; Jacques Dupuis y Marciano Vidal en 2001; Roger Haight en 2004. Ninguno de ellos, sin embargo, fue excomulgado, como pregonan los fundamentalistas católicos. Lo que hay tras la censura a Jon Sobrino es la visión latinoamericana de un Jesús que no es blanco ni tiene ojos azules. Un Jesús indígena, negro, moreno, migrante; Jesús mujer, marginado, excluido. El Jesús descrito en el capítulo 25 de Mateo: hambriento, sediento, harapiento, enfermo, peregrino. Jesús que se identifica con los condenados de la Tierra y dirá a todos que, ante tanta miseria, deben portarse como el buen samaritano: "Lo que ustedes hagan a uno de mis pequeños hermanos, a mí me lo hacen" (Mateo 25,40). Alai-América Latina en Movimiento - 15/3/2007 |
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Un referente de la sociología argentina Silvina Friera Su investigación sobre el pensamiento de Antonio Gramsci redundó en una gran aventura intelectual. Ante el dogmatismo y los prejuicios, optó por la heterodoxia marxista, el diálogo y la discusión. Sus contribuciones impactaron en varias generaciones de politólogos, de sociólogos y de intelectuales latinoamericanos que lo adoptaron como "su" maestro. Juan Carlos Portantiero, uno de los autores del best seller académico Estudios sobre los orígenes del peronismo, un clásico de la sociología argentina, murió el 9 de marzo a los 72 años. Sociólogo graduado en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, durante las décadas de 1960 y 1970 fue, junto a José Aricó, uno de los animadores del proyecto político-intelectual articulado en torno a la revista Pasado y presente. Al igual que muchos intelectuales de su generación, el autor de Los usos de Gramsci tuvo que exiliarse después del golpe militar de 1976. En México dirigió la revista Controversia y encontró el refugio para poder continuar con su labor académica, dedicada principalmente a la sociología y a la teoría política. "Durante los años de la dictadura argentina, además de aprender muchas cosas, pude hermanarme con ese país, y sentir todo el diapasón de Latinoamérica, por lo cual fue una experiencia imborrable", señaló Portantiero en septiembre del año pasado, cuando recibió el Doctor Honoris Causa de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso). Portantiero, que nació en Buenos Aires en 1934, fue decano de de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA entre 1990 y 1998. En julio de 1984 fundó El Club de Cultura Socialista junto a Aricó, que se constituyó, según estipula su "declaración de principios", en "un centro de análisis de los problemas políticos, sociales y culturales de la sociedad argentina y del mundo", y la revista La Ciudad Futura. Entre sus publicaciones más importantes se destacan Los orígenes de la sociología clásica (1978), Estudiantes y política en América Latina (1978), Estado y sociedad en el pensamiento clásico (1985), Ensayos sobre la transición democrática en la Argentina (1987), Juan B. Justo. Un fundador de la Argentina (1999) y El tiempo de la política (1983-2000). Pero, sin duda, una de las obras más importantes de Portantiero fue el libro que publicó junto a Miguel Murmis en 1970, Estudios sobre los orígenes del peronismo (compuesto por dos estudios realizados en el Instituto Di Tella en los años 1969 y 1970), donde analiza las causas objetivas del nacimiento del peronismo en las décadas del '30 y del '40, en el momento en que se produjo la incipiente industrialización y reacomodamiento de las clases bajas que, una vez instaladas en las ciudades, se transformaron en clases obreras. En estos ensayos se procura dar al peronismo un sentido racional y no presentarlo como una mera anomalía, tal como había sido planteado por Gino Germani. Pero además de su labor académica, el aporte del sociólogo ha sido fundamental para muchos militantes del radicalismo de la década del '80, a través de su participación con otros intelectuales del progresismo, como Emilio de Ipola, en el Grupo Esmeralda, de estrecha relación con el proyecto alfonsinista. Portantiero fue uno de los redactores del discurso de Parque Norte. En su juventud había militado en el Partido Comunista durante doce años, hasta que se fue en 1963. Aunque alejado de la política, en una de las últimas entrevistas con Página/12 el sociólogo señalaba que la propia concepción movimientista del peronismo hacía que en su interior pudieran discurrir fuerzas antagónicas, incluso hasta la muerte, como quedó demostrado en los '70. "El peronismo, en el imaginario popular, se sustenta en que fue la forma histórica que encontró la Argentina para crear una sociedad más justa", subrayó Portantiero. "Contra lo que se dice, a mí lo que menos me seduce de este gobierno es el estilo K. Sobreactúa muchas cosas, toma apuestas que quizá no pueda sostener", agregó. Página/12 - Buenos Aires, 10/3/2007 |
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Direttore Nicoletta Manuzzato Registrazione presso il Tribunale di Milano n. 259 del 13/4/2004 |
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